ACADEMY.SU

От Августина к Ансельму - Доброхотов А.Л.


С одной стороны, Августин – это неоплатоник, и, значит, как бы вбирает в себя предыдущие темы; а с другой стороны он – радикально новый мыслитель. Мыслитель новой монотеистической религии, которая, в конечном счете, говорит «да» метафизическому наследию. Этот случай более интересен, чем например, с Дионисием Ареопагитом, который тоже позже осуществит такой синтез неоплатонизма и христианства. Но у Дионисия (или Псевдо-Дионисия) очень много эстетических моментов и риторических. И получается, что, в общем, это тематика христианства, изложенная языком неоплатонизма. Но у Августина это не так; он пытается решить самую трудную задачу, а именно – соединить неметафизическое переживание Бога Живого, то есть Бога и Ветхого Завета, и Евангелий. И, тем не менее, язык Августина – чисто метафизический, профессиональный, в котором он разбирался.

Нам здесь интересны три темы, они будут у нас ведущими. Первая – это попытка преодоления скептицизма, который мешал использовать ресурс неоплатонизма теоретически. Вторая – это попытка соединить универсалии философии с христианским понятием Бога. Ключевые концепты здесь такие: бытие и благо. Мы об этом поговорим. Третий, так называемый онтологический аргумент, то есть – попытка из понятия бытия или из понятия Бога вывести необходимость существования Бога.

Эти три темы – идеальная площадка для того, чтобы соединить умозрение и откровение. Сразу замечу, что тема откровения (чисто богословская) вообще оказалась возможной в таком новом формате благодаря тому, что:

А) было выработано понятие чистого бытия; уже у Парменида мы видим соединение аргументации логической и откровения, которое ему дает богиня Дикэ [в древнегреческой мифологии богиня правды]. Получается так, что логика может подвести к определенному состоянию, а дальше перед нами необходимость схватить смысл непосредственно. Это потом на латыни будет называться интуицией (intuire – непосредственно внедрение). Но это метафора. Тут вся загвоздка в том, что непосредственное знание теряет признаки знания – доказательность, конструктивность, моделирование. Непосредственное дается сразу.

И вот Парменид вышел из этой парадоксальной ситуации - тем, что нашел понятие, которое само по себе является выражением бытия.

Но дальше тему откровения необходимо было связать с христианским монотеизмом, потому что во всех остальных, или, лучше сказать, более архаических модусах все-таки существовало четкое разделение того, что дано человеку Богом или через жрецов (тоже форма откровения через предание, если угодно) и того, что может быть схвачено мыслью. Вот греческие философы четко различали эти вещи. Фактически там есть двойной бонус разговора о Боге – о боге как о философском абсолюте, и о богах, где вполне могли тоже говорить в единственном числе «бог», формально подразумевая Зевса, а на самом деле имея в виду бога «монофилософского» мышления.

Христианство открыло здесь новые возможности, потому что политеизм их не дает. Здесь мы говорим или на языке мифологии, или на языке философии, а здесь Бог тоже является единственным, одним, но в то же время Богом живым, который разговаривает с людьми по каким-то соображениям и, значит, дает им знать то, что они сами знать не могут. И философы сразу уцепились за текст, который я упоминал – Исход 3: 14, где Бог открывает Моисею Свое имя: «Я есть Сущий», «Аз есмь Сущий». Отсюда тетраграмма, обозначающая гласными буквами глагол, который не так просто перевести – Яхве, Я-хо-ва-хэ… «Я Бог Живущий», – так тоже можно перевести. Вульгата это переводит как «Я есть Тот, Кто есть» - «Egosumquisum», и это замечательно рифмуется с аристотелевской метафизикой, «Бытие, которое есть», «То, что собственно есть» - там много разный выражений. Это Жильсон потом назовет метафизикой исхода – разговор о том, что философское понятие бытия совпадает с самооткровением Бога.

Казалось бы, монотеизм должен был поставить здесь границу перед философией, а на самом деле получается поле для интересного диалога или согласований.

Августин фиксирует это интересное совпадение; до него это сделал Филон Александрийский. Здесь тоже надо упомянуть, что в истории диалога метафизики и монотеизма сыграло большую роль александрийское иудейство, которое первое и заметило перекличку – как минимум, платонизма с Торой. Филон это обдумывал многосторонне и интересно.

Августин стал тоже строить свою метафизику исхода, говоря, что Бог есть бытие. Отсюда начинается длинный разговор о том – есть бог-Бытие или не есть Бог-бытие. На самом деле это вовсе не является аксиомой для христианской метафизики. Мы можем обнаружить самые разные позиции. Например, Фома Аквинский будет говорить, что Бог это и есть Бытие и, в первую очередь, само Бытие. Майстер Экхарт – тоже великий схоласт и метафизик – скажет, что Бог не есть бытие. Потому что Он выше бытия; но у Платона идет и такая линия. Майстер Экхарт даже позволял себе в более эзотерических латинских трактатах и такое выражение, что Бога нет. Великий схоласт, обращаясь к людям, говорит, что Бог не существует. На самом деле все очень логично, потому что если Он бытие или Он выше бытия, то, значит, Он не есть экзистенция, потому что всякая экзистенция есть ограничение; значит, Он не экзистирует, бытийствует, но не существует. В общем, этот парадокс не такой уж и шокирующий. Всего лишь навсего разговор о том, что Бог не может быть явлением. Но это тоже согласуется с запретом делать Бога представимым.

Еще раз подчеркну, что вот эта изощренная диалектика перехода единого к идеям и дальше в космос была отработана Платоном: он сказал, что единое одновременно мыслимо и немыслимо, существует в эйдосах и выше бытия.

Это не совсем чистая апофатика в смысле запрета говорить о Боге, это, скорее, наоборот, преодоление апофатики. Учение об идеях как раз показывает, что мы имеем право говорить о Едином косвенно, но бессмысленно делать это прямо. Схоласты потом это классифицируют в виде трех основных путей богознания: Viapositiva, или катафатический путь, путь, который приписывает Богу определенное совершенство; Via negativa, или апофатический путь; и Via eminencia, который реже вспоминают, но это третий путь, и он важен; он не совсем катафатический, он не приписывает Богу качества, а он говорит на языке явлений о том, что превосходит явления. То есть это способ использовать символичесий язык философии и любого описания. Эминентный путь на самом деле очень важный, и это действительно одна из ранних версий символизма философского. Суждение о Боге по аналогии. Сущее можно рассматривать как тварное бытие, порожденное Творцом, но мы можем обратное декодирование осуществить: из того, что вложил Творец в тварное, мы можем достать информацию о Творце, оперируя исключительно «текстом». Это путь аналогий. Не надо понимать слово аналогии слишком буквально, потому что в аналогии речь идет не об относительном сходстве, а именно о понимании источника творения по тварному. Так же, как если бы мы брали какой-то текст и пытались восстановить образ автора по нему. Это дело очень спорное.

Если мы образ Льва Толстого по «Войне и миру» восстановим. Может быть, нам бы показалось, что он является очевидцем и участником войны [18]12 года, что было не так. Потом мы думали бы, с чем его отождествить – с философией Безухова и Волконского или с теми послесловиями занудными, которые он прибавил к роману. А может, вообще все это Наташа Ростова написала в глубокой старости. То есть, вы сами понимаете, что в аналогии нет портрета автора, но информации об авторе масса, потому что он нам предлагает скорее свою поэтику, то есть реконструкцию мира, как он его видит.

Эти три пути сохранятся и до современности они исчерпывают возможности говорения о Боге, если не брать радикальную апофатику, когда просто надо молчать. Такой путь тоже был возможен, скажем, античный скептицизм как раз косвенно подсказывал, что если любое высказывание можно демонтировать или превратить в противоположное – такой был деконструктивизм. Значит, на самом деле вывод – не то, что все ложное, наоборот, что всё то нам дано – оно нам дано, вот и спасибо за это, и надо жить в этом мире данности, блокируя любую рефлексию, чтобы она нам не мешала переживать мир. Правда, это переживание – как хорошо Лосев показывает – довольно трагичный имело фон, не те времена были, чтобы наслаждаться непосредственной жизнью. Но, во всяком случае, это позитивная оборотная сторона апофатического метода.

Августин, о котором сейчас речь, использует все три метода. Как большинство богословов, он с наибольшей подозрительностью относится к Viapositiva, потому что это явная профанация, по большому счету, теологического мышления. Но Via eminencia у него развита очень активно, особенно в «Исповеди», где идет диалог двух личностей, но Августин же понимает, что речь идет о личности абсолютной, значит, все слова надо понимать с определенным оператором; добавляется эминентный оператор, который говорит: «Да, любовь, но в определенном смысле, который нам до конца неясен; истина, благо – но с применением данного оператора».

А апофатические возможности Августин очень ярко дает в историческом своем сочинении «О граде Божьем». Собственно, это как раз история о том, что человеку открыто. Может быть, Августин является самым первым, кто стал писать о том, что история – это не то, в чем мы находимся, а то, что мы делаем и то, за что мы несем ответственность. Это потом будет целым открытием для XVIII века, но Августин уже в этом модусе работает.

Что касается темы Блага: когда речь идет о катафатическом разговоре о Боге, то это понятие исключительно важно – это вообще волнует Августина. Во-первых, тут проблема теодицеи: Бог источник всего, Творец всего – отвечает ли он за зло? Августин выбирает традиционную античную философему: он говорит, что зло есть небытие, то есть оно не обладает самостоятельным существованием, поэтому тут нет симметричного выбора, это как бы теневая функциональная производная от самого бытия. Причем получается, в конечном счете, так, что если эту производную взять саму по себе, она – возможность зла, а не зло, а злом ее делают люди (или падшие ангелы), которые отрывают эту теневую часть от целого и субстанциируют ее. Как в сказке Андерсена, Шварца и отчасти фон Шамиссо: возможно в некоторых условия самостоятельное существование тени человека. У Шамиссо тень – это нечто позитивное, а у Шварца с Андерсеном это как раз то самое демоническое начало, которое присваивает себе статус бытия, не будучи бытием. Это не единственное решение, которое дает средневековое и позднеантичное христианство, но для Августина как для неоплатоника оно естественно. С другой стороны, это значит, что Бог все-таки источник исключительно добра и блага. Тогда надо понять, что это такое. Здесь мы тоже можем на этом немножко зафиксироваться.

Почему в христианском богословии периодически возникает необходимость понять? Потому что они с самого начала принимают значимость античной метафизики, то есть именно она есть инструмент понимание и объяснения – а значит, и передачи – образования. И если вера не будет прибегать к этому инструментарию, то она попадет в опасную ситуацию. Союзником неверия окажется умозрение, а вера останется без союзников. Ансельм Кентерберийский это выразил словами: вера должна искать интеллекта (fidesquarensintellectum).

Но он говорит, что, в свою очередь, интеллект тоже начинает искать веры, потому что он, будучи строгим интеллектом, прописывает четко свои границы. Необязательно эта вера должна быть религиозная. Если мы посмотрим на первых христианских апологетов, то они, пытаясь объяснить, что такое христианская вера, они берут понятное для язычников выражение о том, что есть doxa (докса) [от др.-греч. δόξα — «мнение», «взгляд»] - то есть непосредственно явленное, которое мы принимаем на веру – нельзя же все анализировать и во всем сомневаться. Есть вещи, которые по тем или иным соображениям мы принимаем как данность. То ли потому, что проблемы у них нет, то ли потому, что лень в них разбираться – неважно, человек живет в мире доксическом, и только часть его он превращает в мир проблематичный. Это и есть способность человека верить, принимать что-то. Христианская вера и называется этим словом греческим – ортодоксия (ὀρθοδοξία)– православие. Слово слава ту же внутреннюю форму имеет, что и докса. Глагол doceo обозначает высвечивание, выявление, показ.

Слава – это скорее не высвечивание, а выслушивание, то, что слывет. Надо еще разобраться с этой этимологией: может быть, слово и слава связанны, а может, и нет. Этимология – наука та еще. Но, тем не менее, речь идет о каком-то излучении, которое дает нам феномен. Какой тут образ не применяй – акустический или оптический – речь идет о данности.

Частный случай этой данности – когда я принимаю на веру то, что мне говорит Бог, это совсем не тривиальный акт, и мы знаем, что и в Ветхом Завете разговор с Богом это еще и проблема – а с Кем я говорю, собственно?

Для монотеизма это серьезный вопрос. Для язычников проще, потому что между человеком и Богом посредник – институт жречества, у которого огромные традиции, и оно на себя берет ответственность за интерпретацию этой ситуации. А в монотеистических религиях сложнее.

В христианстве тоже есть институт Церкви с авторитетами и традициями, но в конечном счете все равно основной диалог идет между душой и Богом. Институты могут играть роль посредника, а могут, как в случае протестантизма, и не играть. В исламе тоже нет такого института профессиональных посредников, и в иудаизме тоже, хотя там есть первосвященники, но их функции достаточно четко определены. Они не замещают диалога с Богом. Поэтому здесь эта проблема более острая, чем для архаических религий. Вспомним проблему Авраама, который не мог решить, кто ему предлагает принести в жертву первенца? Потом это будет тематизировать Кьеркегор в своем знаменитом тексте о тревоге Авраама. Короче говоря, вот это откровение, которое тоже можно принимать критически – не то, что можно, а ответственность за интерпретацию откровения несет человек. И это очень важно, иначе он был бы зомбированным автоматом, а так получается, что тот способ, которым он принимает и интерпретирует откровение, является способом его самосоздания и определения. Это и есть настоящий диалог – когда два самостоятельных источника информации, и каждый из них интерпретирует.

Когда есть источник информации и субстрат, на котором записана информация – это не диалог, это или монолог, или механическая запись информации. Строго говоря, некоторые философы и монолог интерпретируют как частный случай диалога. Греки так определяли мышление: разговор души с собой. Они, как правило, понимали первичный разговор именно как диалог: когда не с кем поговорить – тогда это имитация диалога – монолог, мышление. Потом эта установка стирается в поздней античности, но все-таки она для греков изначальна.

Откровение – это то, что можно принимать или не принимать, а принимая, обязательно интерпретировать, механического переноса нет. Отсюда возникает вопрос – как мне правильно понимать то, что греки уже обозначили философскими категориями? Тема герменевтики долгое время выглядела технической, в том числе и в средние века. Если вы помните, была экзегетика, то есть надо было объяснить буквально, что написано, и была герменевтика, то есть надо было истолковать прочитанное. Экзегетикой я читаю текст, а герменевтикой я его толкую.

Напомню, что было четыре основных смысла, которые обязательно существуют вместе: буквальный, моральный, анагогический, преображающий человека, и так далее и так далее. Как минимум рассматривалось четыре базовых смысла, поэтому герменевтика включается в задачу восприятия откровения. А тут без античной философии никак не обойдешься, потому что она и задает нам аппараты для fidesquarensintellectum – вера, ищущая понимания. Еще раз повторю смысл этого пассажа: он в том, что для христианской веры непонимающая вера, «слепая вера» в принципе невозможна, она неортодоксальна. Необходимо не только богословие, но и личный рефлексивный самоотчет человека. Для всего этого уже был готов культурный институт античной философии, которая все антиномии перебрала, все проблемы классифицировала, и создала словарь.

На прошлой лекции мы с вами говорили о том, что со словарем возникли колоссальные трудности, потому что ни догмат о богочеловечестве, ни догмат о Троичности Бога, не поддавался описанию философскими категориями, поэтому в конечном счете Отцы Церкви, можно сказать, волевым усилием после дискуссии выбрали какие-то категории, которые когда-то были синонимами, но в новом контексте приобрели новый смысл: ύπόστασις, οὐσία и прочие. Из этого следует, что понятие блага – это, во-первых, акт доверительного приятия Откровения: «я принимаю, что источник Божественный», но еще мне надо философское понятие блага создавать, чтобы истолковать это. И здесь в сущности тоже в III – IV веке христиане пытаются приспособить метафизику к теологии. Тема Блага совсем не тривиальная, мы это знаем. Когда возникает у греков необходимость описать абсолют, то в конечном счете, как правило, остаются две категории – Единое и Благо. И у Платона в «Государстве», в «Филебе» работают именно эти понятия. Остальные – красота, например – очень важны, но они не производны, а вторичны. Максимальное описание Абсолюта дается этими двумя. Единое – это логический аспект Абсолюта, а Благо – это этический.

С логическим, как ни странно, было проще. Хотя мы знаем массу антиномий – диалог «Софист» или диалог «Парменид» прочитаем и увидим, как это все было непросто. Но с Благом еще хуже оказалось, потому что здесь был зазор между тем, что нравится или не нравится человеку и тем, что должно быть с точки зрения Абсолюта. В этом отношении христианской метафизике полезен был не Платон, у которого Благо все-таки запредельно, а Аристотель, который шел путем снизу вверх, он показывал благо чувственное, социальное, и из них какой-то тонкой философской алхимией выделял саму чистую ситуацию, когда мы данное превращаем в должное; то, что есть в то, что должно быть. Именно Аристотель показал, что целевые отношения выше, чем каузальные. У Платона мы тоже найдем такие тексты, даже в «Тимее», где говорится о космогонии. Напоминаю – там Платон говорит о том, что есть причины, а есть со-причины, дополнительные. Настоящие причины, по Платону, - это цели, связанные с творением Бога, это всегда ответ на вопрос «зачем?», правда, Платон в «Тимее» не очень отчетливо объясняет, зачем Богу творить, но в «Софисте» и особенно в «Пармениде» объясняет. В «Тимее» интересно, что те причины, которые считала главными античная натурфилософия, вторичны для Платона или даже иллюстративны. То есть на самом деле действует телеология, а в природных явлениях это выглядит как сцепление фактов и явлений. Здесь мы фактически должны выходить из измерения плоского, где из А следует В, в измерение какое-то объемное, где А замыкается на С, а С на В. Возникает опосредование причин невидимой нам целью. Это очень интересная схема и по сути ее только Кант повторит. Но в той же ситуации, когда можно будет объяснить, почему теоретическое и практическое – это не исключающие друг друга измерения.

Вот Благо, которое Аристотель называет целью. Высшее Благо – это цель сама по себе. Так же, как маленькие блага и желания нас двигают и заставляют что-то делать, так же и Благо само по себе является известным нам перводвигателем.

Наивная аристотелевская модель позволяет нам перенести это одновременно на Бога и в моральном, и в онтологическом смысле. Фома Аквинский назовет это SummumBonum, то есть Высшее Благо, Бог как благо. Здесь опять появляется понятие Бытия: чем Бог заставляет двигаться к Себе весь остальной мир, который Он же и сотворил? Не тем, что Он содержательный, а тем, что Он просто существует, то есть самим же своим Бытием. Это Бытие не нуждается в дополнительных обоснованиях, оно есть то, что оно есть, но отсюда следует, что все остальное не совсем есть. Эту философему мы с вами запоминаем, она нам пригодится.

Если Бог есть бытие и только бытие, то значит, все остальное – это бытие минус что-то. А всякое негативное заставляет стремиться к его преодолению. Отсюда объяснение динамики, и отсюда объяснение, почему любая сущность на самом деле все-таки неполноценна, если она не существует. Почему лучше чему-то быть, чем не быть. Тоже нетривиальная вещь. Так посмотреть – может, чему-то лучше было бы и не быть. Или как Шеллинг потом скажет – почему бы вообще ничему не быть? Вот было бы хорошо, если б ничего не было.

Основной вопрос философии – почему вообще что-то есть, когда могло бы ничего не быть?

Для Шеллинга ясно, что это приведет нас к представлению о Бытии как цели. А Шопенгауэр почти в то же время скажет, что вот и хорошо, чтобы ничего не было, это было бы здорово, отлично. И на самом деле воля – это и есть безумие первоначального импульса, которая заставляет справедливое равновесие небытия нарушаться.

Нам эта философема тоже известна по Анаксимандру, давно, казалось бы, забытая, но к ней Шопенгауэр вернется. Классика – от Августина до, условно говоря, Гегеля – считает, что мы можем, в сущности, усмотреть ее невидимую неполноценность. То есть то, что она стремится стать сущностью существующей.

Путей здесь много, например, одна сущность может соединиться с другими, их будет больше, а значит, они в большей степени существуют, это один путь. Есть еще путь непосредственного выброса сущности в существование. Это и есть человек, который уже полноценно существует, но непонятно, кем он является, кем должен быть? Ситуация, которую экзистенциализм описал нам в ХХ веке. Трагедия человека в том, что существование предшествует сущности. Любая вещь сначала есть что-то, а потом – существует или нет, а человек сначала существует, а потом думает, кем бы ему быть? Или вообще не быть. И так далее.

Августин в этом отношении первый экзистенциалист, потому что он как раз и показывает, что у человека есть выход к бытию и благу, и, в сущности, это конвертируемые понятия: бытие есть благо, а благо – бытие. Об этом очень хорошо Аверинцев написал в специальной статье, посвященной средневековой эстетике, где он показал, что бытие – не нейтральная фиксация наличия, а это обязательно движение к благу. Но и наоборот: Благо обязательно императив бытия. Я не даю определение того, что есть бытие, мы этим немножко занимались в самом начале и из этого, наверное, уже поняли, что давать определение бытию довольно бессмысленно, поскольку оно есть первое.

К теме Бытие и Благо у Августина присоединяется еще одна тема, радикально новая и греческой философии почти неизвестная: тема Троичности. Три этапа эманации Единого – пожалуйста. Расписано было так, что каждая ступень еще 33 ступени имеет. Но дело в том, что догмат христианской троичности радикально иной.

Это не единство, которое превращается во множество – античная тема – а это разговор о третьем, который не является ни единством, ни множеством. Поскольку, как и положено догмату, это догмат сверхразумный, то, значит, здесь мы можем иметь дело только с косвенными подходами. Но для Августина это очень важно, вот он и писал этот огромный труд, где с невероятной изобретательностью любое единоцелостное раскладывает на три вектора.

Раушенбах попытался догмат о Троице проиллюстрировать векторным анализом. Ему попало от богословов, но, в сущности, он не претендовал на рациональное объяснение, скорее, на математическую метафору. Августин задолго до Раушенбаха тоже предпринимает попытку дать Единое не как ту или иную снятую форму множества, а как третье состояние, для которого двумя познаваемыми модусами является единство или множество или множество в единстве или единство во множестве.

У Платона в «Софисте» мы видим попытку классифицировать эти отношения: там есть 4 позиции. Он говорит, что можно мыслить целое системно и как единство, где нет никакого множества; можно как множество, где нет никакого единства; можно видеть множество, охваченное единством как бы извне, если угодно – отвлеченные универсалии; а можно видеть множество как единство, которое существует в каждом отдельном элементе. Платону интересен именно этот 4-й путь. Это и есть пресловутая идея всеединства, по которой не только все охватывается целым, но и целое прорастает из каждого единства каким-то таким образом.

Для самого Платона иллюстрацией четвертого модуса была способность общества состоять из индивидуумов, которые не сводимы в один организм, они остаются отдельными человеками и в то же время в каждом человеке есть принцип единства общего. Это и есть πολιτεία. Или полития.

Я бы даже подчеркнул, что больше тут социального смысла.

Августиновская троица – это не триада, здесь на самом деле пятый путь, который говорит о том, что каждый раз, сталкиваясь с божественным бытием, мы получаем сразу три аспекта, три измерения, которые только мы по немощи пытаемся на три части разделить. Обычно это бытие, то есть Бог Отец, знание – Бог Сын и любовь – Дух Святой. В Троице довольно много сил потрачено на то, чтобы показать, что акт мышления, и акт действия и акт веры – обычно эти три измерения содержит в себе. Я хочу еще раз подчеркнуть, что это не античный путь мышления, конечно. Если бы это были три части или три производных от Единого – тогда да, но Августин стремится дать другую модель, такой авангардный подход к мышлению Абсолюта.

Что касается онтологического аргумента – здесь ясно присутствует у Августина уже – это разговор о том, что Бог и бытие – одно и то же. И если мы помыслим бытие – мы не можем его мыслить небожественно. А Бога не можем мыслить несуществующим.

У Августина это несколько стерто. А следующая его тема дана очень четко – это Cogito. Этим словом мы обозначаем декартовскую интуицию. Почти все согласны с тем, что вполне четко и эксплицитно ее выразил Августин, а Декарт ее во многом повторил, повторил, видимо, зная Августина, потому что он как ученик одного из лучших иезуитских учебных заведений не мог не знать Августина. Хотя кто знает?

Я пять лет учился в марксистском ВУЗе, но ухитрился не прочитать ни одного произведения Маркса и Ленина, правда, Энгельса читал. Так что, может быть, что Декарт не читал Августина, но маловероятно. Он был добрым христианином, и ему это было достаточно интересно. Минимум три текста – а может и больше – говорят именно про Cogito – кусочек в произведении «О свободном выборе» (вторая книга), десятая книга «Троицы» и 11-я книга «О граде Божием». Вот три известных текста. Два из них – «О граде» и «Deliberoarbitrio»[в переводе с латинского «О свободном выборе»] - сходны по устройству. Речь идет о сомнении, и Августин говорит: «Есть ли что-то несомненное? - Да, само сомнение является несомненным». Он обращается к скептикам-академикам. Это простая вещь, как сейчас логики говорят, перформативно доказуемая: самим актом сомнения я утверждаю, что сомнение есть, значит, вот это высказывание о сомневающемся сомнении не может быть ложным ни при каких условиях и ни в каких мирах. Это абсолютная истина. Почему? Потому что условия ее произнесения и познания совпадают с условиями производства самого этого продукта. Я самим актом – не то, что внешнее что-то узнаю, а произвожу этот объект. Это, кстати, тоже очень важно. Мысль о несомненности сомнения на самом деле ничего не отражает, она производит сознание - conscience. Форма этого слова во многих языках одна и та же – со-знание, con-science, συν-είδησις - говорит о том, что есть знание в смысле кусочка информации, а есть сопровождающая его способность дать отчет об этом знании. Поэтому здесь приставка со- сюн- ксюн- присутствует обязательно. Позже мы увидим, что есть апперцепция, это тоже что-то, прикладывающееся к любой перцепции.

Речь идет о том, что сознание нельзя демонтировать дальше, показать, что оно может быть ложным, может быть не-сознанием; оно абсолютно тождественно себе, любая попытка в нем усомниться воспроизводит именно его, потому что я ничего не знаю о содержании моего сознания, но я сознаю ситуацию, значит, речь идет не о знании определенного типа, а о со-знании.

В этих двух текстах, о которых я говорю, Августин так и рассуждает: акт сомнения мне тут же дает 3 несомненных аспекта одного и того же, а именно: я существую; для того, чтобы сомневаться, я должен существовать; я знаю, что я существую. И дальше уже сомнительный ход рассуждений Августина – я люблю то, что я знаю и то, что я существую. Тут, конечно, любой современный читатель будет разводить руками: да, я существую, знаю, что существую, но – может, я ненавижу это все? Тут накопился огромный культурный опыт ненависти к себе и к окружающим. Это огромный вопрос.

В «Бесах» Кириллов реализует именно эту возможность Cogito, осознавая себя. Там совершенно декартовский и августиновский ход мысли, из которого Кириллов делает вывод, что раз так – то я есть, Бога нет, я - Абсолют. Очевидность – я есть, а Бога нет – ему тоже кажется понятной. Значит, я должен стать Богом, а для этого нужно сделать то, что никак из природы не следует, то есть – уничтожить себя. Правда, у Кириллова нет никакой особой ненависти, он вообще человек не слишком эмоциональный, но есть импульс к самоуничтожению – логичный. Это еще хуже, чем эмоциональная ненависть.

Ненависть – это оборотная сторона любви. Я не могу себя любить, и я себя ненавижу. А при определенных условиях я бы опять себя полюбил. У Кириллова здесь настоящее Cogito навыворот.

Но, тем не менее, первые две части высказывания Августина философам так и не удалось опровергнуть, хотя они и по сей день бесконечно пытаются это сделать. Получается так, что действительно, акт сомнения воспроизводит себя и задает: а) бытие и знание. Почему это одно и то же, в сущности? Это нам еще со времен Парменида объяснили. Что если бытие – то оно не может быть бессознательным. Сознательными являются частные состояния. А если сознание – то оно сознание чего? Парменид уже нам показал, чего – это не может быть многое, процессуальное, начало, конец – это обязательно то, что равно самому себе, вечное, то есть это и есть бытие. Это можно мыслить, все остальное не мыслится, оно переживается или представляется, или снится, мнится, а, по Пармениду, мыслить можно только мысль о мысли, она же – Бытие.

В данном случае нам неважно, кто там прав, кто нет, но вот этот ход мысли как раз позволяет перейти к доказательству бытия Бога.

Поскольку эта мысль истинная, то она доказывает, что вообще истина существует. Поскольку, с другой стороны, это минимум мысли, там нет содержания – это просто мысль о мысли, самосознание – значит, это явно минимальная часть неизвестного мне целого. Зато это часть уже не природы, а это часть того, что является бытием, началом, источником природы. Значит, мне дано самосознание как частица Бога. Не может быть часть без целого, особенно такая, которая не нуждается в том, чтобы были посредники между частью и целым. Она как бы сразу высвечивает целое, которое мне просто не дано непосредственно, ибо я – маленькая часть, но оно дано мне как знание, то есть целое вообще есть. Это – логика онтологического доказательства бытия Бога.

В «Троице» - более сложный и развернутый текст, но нам, чтобы двинуться дальше, пока достаточно этой версии.

Почему все-таки любовь? Дело в том, что нас немного сбивает с толку латинское Amor. А я напоминаю, что и в греческом, и в латинском разные были слова для обозначения любви. В греческом был эрос (ἔρως) – слепое страстное влечение, агапе (ἀγάπη) – это как раз христианская любовь, светлая любовь скорее с этическим содержанием. Есть филия (φιλία) – любовь-дружба, любовь-приязнь, любовь-склонность. Есть сторге (στοργή) - любовь, основанная на природном влечении, но все-таки духовная – это любовь родителей и детей. Минимум – четыре, но можно и еще найти слова.

В латинском – тоже букет довольно большой: cupiditas – эрос, amicitia – дружеская любовь, аamor – понятие наиболее общее, оно обозначает скорее желание воссоединить части в целое. Здесь необязательно cupiditas – хотя тоже может присутствовать. В эротическом смысле тоже можно говорить amor. Но в принципе это наиболее обобщающее понятие.

Русский язык – удивительно богатый, гибкий и все, что про него Тургенев сказал – но слово одно – любовь и любовь, на все случаи жизни. Причем это индоевропейский корень с довольно узким значением – лб, лп – это значит склеивать, прилипать. Вот это липучее слово – любовь – обозначает все сложные и тонкие отношения. Это неудобно.

Латинское amor – это объединяющая сила, необязательно это страстная, темная или еще какая-нибудь. То есть аффект может быть, но может и не быть. Когда латинские создатели метафизики Рима говорили, что тайная миссия Рима заключена в его названии, только надо его прочесть справа налево, и тогда будет понятно, в чем миссия Рима – не завоевать, не уничтожить, а объединить. Если кому трудно – ROMA – AMOR. Поскольку в Средние века культ Рима поддерживался, вопреки Августину, то там этот каламбур звучал. Но совершенно понятно, что это – не в смысле «cupiditas», и нет эротических коннотаций.

У Августина ближайшим синонимом слова «любовь» является слово «воля», а не страсть, умиление или склонность. Августин – один из создателей метафизики воли. Это сюжет, который стоило бы отдельно прочертить, но ни сил, ни времени нет. Но любопытно, что рядом с понятием «знание» у Августина стоит понятие «воля». Бог не является компьютером, с точки зрения Августина. Как Бог живой, Он является еще и источником воли – и творческой, и необязательно творческой, побуждающей. Другое дело, что знание и воление в Боге совпадают, как все высшие универсалии. Но для человека этот белый свет Абсолюта всегда распадается на спектр, потому что он проходит через призму и природы, и человеческого ума. Поэтому - у нас есть технологии, время от времени мы можем эту призму убирать, мысленно или даже не только. Но нам Абсолют дан как спектр, мы с ним работаем. Поэтому в Боге обычно выделяется отдельно знание и воля.

Долго шел спор – что первично? Одни считали, что они взаимозаменяемы или, как говорили схоласты, convertuntur – универсалии конвертируются. А некоторые, как Фома, считали, что первично знание, некоторые, как Дунс Скот, - что воля. Дунс Скот и Оккам в конце средневековья будут форсировать, акцентируют этот аспект. Они будут говорить, что если Бог – это разум, значит, фактически правы язычники и, познавая Абсолют, мы становимся Богу подобными.

Был и другой путь. Августин был источником и для Дунса Скота и для Оккама тоже. Августин считал, что как раз воля идентична у Бога и человека. Она проста, она требует, чтобы ее наполнили содержанием. Воля – это то, что человека с Богом соединяет.

А вот разум – только в некоторых случаях, скажем, через понятие «Бытие», а воля – всегда. Воля есть воля, чтобы ее специфицировать, надо отметить, к чему эта воля стремится, другого смысла нет. А нам с вами интересно, что в другом смысле в сухом остатке получается, что воля – это стремление. Так же как и amor – стремление к соединению частей в целое. И когда Августин в своем Cogito добавляет то, чего вообще-то не добавлял потом Декарт - к Бытию и знанию любовь, то он говорит не о том, что мы себе очень нравимся: увидели себя в зеркале и селфи сделали метафизическое, и счастливы. Ничего подобного. Здесь говорится о том, чтобы мы узнали свое бытие как бытие «Я». Это именно я и никто другой. Себе я не могу быть безразличен. Это безразличие необязательно позитивное, оно может быть и негативное. Но главное – что это не нейтральное созерцание объекта; это сознание того, что данный объект есть Я. Это значит – мне что-то нужно, я в чем-то могу быть виноват, что-то могу хотеть, дальше все включается. Между прочим, сам же Августин поясняет, что когда разум открывает бытие – он подчеркивает – это не мышление, а это осознание любого психического состояния. Ровно тоже Декарт потом повторит. Мы с вами по инерции повторяем, что Cogito – это «мыслю» (я мыслю, следовательно, существую), но Декарт поясняет, что Cogito – это любое психическое состояние в той мере, в какой оно становится референтом сознания. Поэтому это не мышление, а это сознание. Но это сознание может относиться – если это «Я» - то может относиться к психическим состояниям. Осознание тела – это уже немножко другое; осознание вещи – это третье.

Как бы там ни было, это тождество бытия и мышления у Августина превращается в трехипостасный, если угодно, объект мысли и акт мысли.

В XI веке уже упомянутый мной Ансельм Кентерберийский повторил ход мысли Августина по тем же соображениям. Вера искала интеллектуального понимания. Значит, искала точки какой-то очевидности, чтоб разум мог познать истину и, стало быть, зная истину, говорить об истинах Откровения на языке разума. Для Ансельма это, видимо, было экзистенциальным переживанием, он написал свой знаменитый «Прослогион», то есть «речь, обращенную к другому» в 70-е гг. XI века. Этому предшествовал тоже долгий путь поисков, подчеркиваю, он искал не веры, а знания, которое как бы могло быть достойным сосудом для веры. Жизнь у него была сложная и бурная; он родился на севере Италии, а потом сделал блестящую карьеру в церковной иерархии и стал архиепископом Кентерберийским и очень жалел об этом, потому что это помешало ему заниматься наукой, созерцанием, начались интриги, политика; в Средние века такой пост был политическим. Но он успел сделать важное дело. И мы этот аргумент знаем в основном благодаря имени Ансельма Кентерберийского. Считается, что это элемент не Декарта и не Августина, а именно Ансельма. При том, что его формулировка довольно спорная на самом деле. В русской традиции есть очерк Семёна Франка об онтологическом доказательстве, довольно большой и, пожалуй, лучшее, что есть на русском. Там масса спорного, но, тем не менее, это лучший исторический очерк об онтологическом аргументе. Это приложение к книге «Предмет знания». Могу его рекомендовать всем, кому понадобится там разобраться. Франк проходит путь от Парменида до XIX века и довольно категорично утверждает, что этот аргумент работает, то есть он доказывает бытие Бога. Для ХХ века очень необычная позиция.

Так вот Ансельм выдвигает довольно известную формулировку, по которой, если нам дано понятие Бога, то оно не может быть без существующего референта. Довольно простое соображение, чтобы помыслить понятие, нужно дать адекватный набор предикатов, иначе мы будем мыслить о чем-то другом. Если я размышляю о столе, то я включаю основные предикаты, которые делают стол столом. Акциденции могу отбросить, стол может быть не деревянным, а каменным, но какие-то предикаты делают стол столом. А если мы что-то отбросим – наверное, он станет стулом на каких-то условиях.

Так вот, если мы строим понятие Бога, если мы пытаемся мыслить о Нем, то там может быть много предикатов, но предикат существования обязательно должны включить: т. е. Бог без существования – уже не Бог, также как стол, который описан как стул – уже не стул, это что-то другое.

Ансельм подчеркивает, что для других понятий этот принцип не работает, а вот для понятия Бога он обязательно работает. У Ансельма тут же появились оппоненты – монах Гаунилон из Мармутье, довольно острый умом, написал книгу против Ансельма. Знаменитый контраргумент – я могу помыслить совершенный утопический остров, где будут все предикаты, но это не значит, что этот остров будет существовать. На это Ансельм предложил более совершенную формулировку: он опять подчеркнул, что воображаемый остров может не существовать, он не перестает быть островом от этого, а воображаемый Бог перестает быть Богом, поэтому, если вы построили это понятие, значит, тем самым, Бог уже существует.

В усовершенствованной формулировке это звучит так: есть то, более чего нельзя помыслить (idquomaiuscogitarenequit). Невозможно превзойти. Некоторый максимальный предмет мысли. Бытие необязательно считать предикатом, а можно просто мыслить Абсолют как максимум некий. Что потом сделает Николай Кузанский.

В таком случае мы видим, что, строя такой идеальный конструкт, я тем самым делаю его уже существующим. Надо только добавить к нему имя Бога, и для Ансельма это довольно естественно, что более чего нельзя помыслить – это именно Бог. В такой формулировке вроде бы нетрудно опровергнуть Ансельма: это классической опровержение мы встретим у Канта. Опровержение корректное, которое показывает, что бытие не есть предикат. Мысль, известная Аристотелю, он пишет, что Единое и Существование не являются родом. Естественно, и видом тоже, но родом уж во всяком случае. Потому что они ничего не дифференцируют, не обобщают, а применимы к любому объекту – значит, это не предикат.

И Кант повторяет свой знаменитый тезис про сто талеров. 100 существующих, 100 воображаемых – одно и то же имеют содержание. Поэтому – добавляет Кант – критикуя онтологический аргумент – правда, он не с Ансельмом в основном спорит, а с Декартом – существование есть просто полагание вещи (blos Setzung) . У Канта часто бывают словечки – просто, всего лишь – которые немного обманчивы и критики впоследствии… Хайдеггер написал работу об этом кантовском опровержении онтологического аргумента. Хайдеггер замечает, что да, бытие не есть реальный предикат, но, тем не менее, он – предикат другого, может быть, типа, которые необязательно к вещи добавлять. Просто полагание – это полагание, но почему «всего лишь»? Это чистое полагание, которое нас выводит из теоретического мышления в другое измерение, где человек осуществляет скорее волевой акт, он говорит явлению - да или нет. Полагает его в поле опыта.

Здесь ситуация не такая простая, это мы в связи с Кантом потом разберем.

Франковские очерки довольно критически к Ансельмовскому аргументу относятся, но подчеркивают, что благодаря Ансельму этот ход мысли вошел в историю философии как отдельный, и дальше начинается вечная битва, как мы знаем. Кто-то будет принимать, Фома Аквинский скажет аргументу «нет» категоричное, многие схоласты говорят «да». Почти в наше время Кант скажет резкое «нет», а Гегель очень категоричное «да».

В принципе уже сейчас мы видим, что здесь чего-то не хватает для того, чтобы было доказательство бытия Бога; и у Ансельма, и у Августина мы видим три элемента, в единстве которых они уверены: доказательства бытия Бога. Но когда идет дискурс, объяснения, то периодически выпадает один из трех элементов. Действительно хорошо получается доказательство бытия. От Парменида и далее. Получается, что мысль открывает бытие. Но третий аргумент – доказать, что бытие есть Бог – здесь не хватает следующего шага, который, вообще-то говоря, сознание сделать не может. Доказательство абсолютного бытия – это значит, что мое сознание не во всех ситуациях ложно. А есть ситуации, в которых оно истинно. По крайней мере, оно само по себе чистый сосуд для истины. Но его надо чем-то наполнить. Поэтому не очень получается отождествить мышление и бытие с Богом.

Следующий шаг, скорее, Бог должен сделать – то есть к умозрению добавить Откровение. Можно сказать, что перед нами – бытие Бога, потому что все-таки философы показали мышление о бытии – это мышление именно об абсолюте. А предельное состояние абсолюта – это Бог как соединение всех совершенств, в том числе личностных, творческих и так далее. Но, размышляя о бытии Бога, я здесь теряю элемент доказательства. Доказать это единство уже нельзя, здесь надо, чтобы это переживание абсолюта получило позитивное откровение.

Можно туда вставить два элемента – доказательство и Бога, то есть действительно, я доказываю, что если Бог существует, то Бог таков, но тогда я не имею право переходить к бытию. Короче, из трех элементов один обязательно выпадет в процессе рассуждения.

Современные богословы, не мудрствую лукаво, скажут, что бытие Бога недоказуемо, это вполне общепринятая позиция. С этим мы можем смириться, и странно было бы, если бы было наоборот. Нас интересуют здесь как раз ходы метафизической мысли, которая все-таки каким-то образом перестает быть субъективным конструктом. Вот это интересно.

Бытие Бога не доказывается, скорее так мы должны сказать, но доказывается, что мышление может быть, условно говоря, сосудом для полученного откровения. И это для средневекового мышления довольно много значило. Это значило, что я не должен приносить в жертву интеллект (лат. sacrificiumintellectus).

Фома Аквинский, как мы знаем, исключает из пяти доказательств онтологическое, хотя он четко отождествляет понятия бытие и Бога, Бог есть ipsumesse. Но он не считает, что здесь мы осуществляем акт Богопознания как такового. Ни знание о Боге, ни демонстративная процедура доказательств, с его точки зрения, здесь нет.

А вот Николай Кузанский восстанавливает этот ансельмовский аргумент, причем в более широком масштабе. Николай Кузанский довольно изобретательно показывает, что значит мыслить о Максимуме – это его любимое понятие. Максимум оказывается содержательным понятием именно потому, что он является условием любого мыслительного синтеза.

Потому аргумент надолго выпадает из сознания культуры, понятно, почему – побеждает ренессансная чувственность или схоластический номинализм, в котором универсалии абсолютно не нужны. И неожиданно, когда уже, казалось бы, схоластику раздавили, ее союзником оказывается один из ученых и мыслителей Нового времени – Декарт, который восстановил опять этот аргумент. Но это уже Новое время, и мы здесь о Декарте, Мальбранше, Спинозе, Лейбнице и Канте будем говорить через неделю.


Разместите статью у себя на странице!
Распечатать

Комментарии


viagra viagra 50 mg generique
viagra generique vente viagra france
viagra sin receta viagra espana
viagra prezzo viagra 25 mg
  • Нравится
  • 0

  • Нравится
  • 0

  • Нравится
  • 0

  • Нравится
  • 0

  • Нравится
  • 0

you may have an important weblog here! would you prefer to make some invite posts on my blog? ffabaaffdcke
  • Нравится
  • 0

Very nice site! cheap goods
  • Нравится
  • 0

  • Нравится
  • 0

  • Нравится
  • 0

  • Нравится
  • 0

  • Нравится
  • 0

  • Нравится
  • 0

Ваше Имя:   Ваш E-Mail:  

  • winkwinkedsmileam
    belayfeelfellowlaughing
    lollovenorecourse
    requestsadtonguewassat
    cryingwhatbullyangry

Код:
Кликните на изображение чтобы обновить код, если он неразборчив

Введите код: